Этика мирной силы. Можем ли мы научиться быть сильными без внешнего врага? (Кенжебаева Айгуль, к.ю.н)

03.09.2026

Этика мирной силы.

Можем ли мы научиться быть сильными без внешнего врага?

Айгуль Кенжебаева

к.ю.н

Мы все хотим мира. Особенно сейчас, когда снова идут войны, гибнут люди, разрушаются города, миллионы теряют свои дома, а слова о мире звучат уже не как отвлеченное пожелание, а как насущная человеческая необходимость. Мы обсуждаем, как остановить войны, на каких условиях они могут закончиться, какие гарантии способны предотвратить их возобновление. Но значительно реже мы задумываемся о том, что должно произойти после того, как стрельба прекратится, и каким, собственно, должен быть мир, ради которого все это делается. Не менее важен этот вопрос и для стран, которые сегодня живут в мире, в том числе для Казахстана. Наблюдая за происходящим вокруг, нам необходимо задуматься не только о том, как сохранить мир сегодня, но и о том, что нужно делать, чтобы наша страна и в будущем оставалась мирной, но, в то же время, сильной.

Казалось бы, ответ очевиден. Мы хотим, чтобы люди жили спокойно, растили детей, строили дома, работали, путешествовали, создавали благополучие и не боялись за завтрашний день. Именно ради такой нормальной человеческой жизни человечество и стремится прекращать войны. И вот, перечитывая «Азбуку казахской истории» Мухтара Магауина, где описываются бесконечные битвы и войны, я остановилась на одном его рассуждении:

«Сменились поколения, стали тускнеть древние боевые традиции воинственных казахов. В такую пору спокойствия, всеобщего благоденствия на арену общественно-политической жизни выдвинулись не полководцы-султаны или отважные батыры как раньше, а стоявшие у власти бии и баи — владельцы тучных стад скота, табунов лошадей. Таким образом, в течение мирных тридцати лет внешне цветущая, самодовольная Казахская Орда постепенно превратилась в рыхлую, слабеющую структуру».^[i]

Эта мысль вызвала у меня недоумение. Неужели для того, чтобы народ оставался сильным, ему действительно нужна война? Неужели мир и благополучие неизбежно расслабляют человека, а мужество, стойкость, солидарность и способность к жертве сохраняются только тогда, когда существует внешний враг? Мне очень не хотелось соглашаться с этой мыслью, но чем дольше я о ней думала, тем яснее понимала, что просто отвергнуть ее тоже нельзя. Это очень глубокая мысль.

Война действительно обладает страшной способностью мобилизовывать человека. Она заставляет преодолевать страх и лишения, подчинять личное общему, помогать другим, терпеть то, что в обычной жизни кажется невыносимым. Перед лицом общей угрозы люди начинают особенно остро ощущать себя частью чего-то большего, чем они сами; появляется ясное «мы», а вместе с ним и то, ради чего человек способен отказаться от удобства, имущества, привычного образа жизни, а иногда и рискнуть самой жизнью. Все эти качества мы обычно считаем высокими человеческими качествами, хотя обстоятельства, которые заставляют их проявляться, ужасны. Здесь невольно вспоминается введенное Нассимом Талебом понятие «антихрупкости»: в отличие от хрупкого, которое разрушается под воздействием потрясений, антихрупкое способно благодаря им становиться сильнее.^[ii]

Именно это противоречие не давало мне покоя. Если война действительно способна пробуждать в человеке мужество, стойкость, солидарность, самоотверженность, означает ли это, что человечество не может без войн, что человечеству время от времени необходим враг, чтобы эти качества не исчезли? Или настоящая задача состоит в том, чтобы научиться сохранять и воспроизводить эти качества в мирной жизни, а не только тогда, когда необходимость требует от нас быть сильными для победы над внешним врагом?

А может быть, проблема заключается не в самом мире и даже не в благополучии. Человека ослабляет не отсутствие войны как таковое, а отсутствие необходимости выходить за пределы собственного «я»: преодолевать себя, принимать ответственность, делать что-то трудное, отказываться от немедленной выгоды ради того, что больше и долговечнее его самого. Война делает это необходимостью. Мир, если мы хотим, чтобы он был устойчивым, должен каким-то образом научить человека делать это по собственному выбору.

Когда я стала искать, не слишком ли далеко завели меня эти рассуждения, я с удивлением обнаружила, что очень похожие вопросы задавал Абай. Причем поразительно, насколько современно они звучат именно в контексте разговора о мирной силе. В Сороковом слове он спрашивает, почему люди так стремятся к покою, но, достигнув его, начинают от него тяготиться; почему сдержанного, мирно живущего человека считают слабым, тогда как шумного, дерзкого, склонного к ссорам и конфликту нередко принимают за смелого.^[iii]

Само это различение представляется мне чрезвычайно важным. Мы действительно очень легко путаем силу с агрессивностью, а мужество — с готовностью вступить в конфликт. Но у Абая постепенно возникает совсем другой образ сильного человека. Это человек, способный не только бесстрашно выступить против другого, когда это необходимо, но и остаться верным слову, не отступить от справедливого дела, противостоять злу, сохранить милосердие и увидеть человека даже в том, кто ему чужой. Для всего этого тоже требуется мужество — иногда, возможно, большее, чем для открытого столкновения.

Особенно важной для моего вопроса оказалась мысль Абая о том, что человеческие способности существуют не сами по себе и не сохраняются в нас автоматически. Их необходимо «упражнять».^[iv] То, чем человек перестает пользоваться, постепенно слабеет и может быть утрачено. И тогда замечание Магауина о мирных десятилетиях можно прочитать несколько иначе. Возможно, дело не в том, что мир непременно делает человека слабым. Дело в том, дает ли мир человеку возможность постоянно упражнять свою силу. Если мужество, способность переносить трудности, верность общему делу, ответственность за других оказываются востребованными только во время войны, то вместе с исчезновением войны, действительно, исчезает и постоянная необходимость их проявлять.

В таком случае необходимо ответить на такой вопрос: какие мирные формы человеческой жизни способны упражнять те же качества?

Обращаясь к рассуждениям Абая, находим еще один важный поворот. В его представлении о человеке сила вообще не сводится к одной воле. Человеку нужны и разум, и воля, и сердце. Воля без нравственного направления может сделать человека настойчивым, но сама по себе еще не отвечает на вопрос, ради чего он проявляет эту настойчивость. Разум способен показать выгоду и последствия поступка, но и он не гарантирует человечности. Сердце же в этом соединении не означает сентиментальности или слабости. Оно удерживает в человеческой силе милосердие, справедливость и способность видеть другого человека. Поэтому, возможно, задача состоит не в том, чтобы отказаться от силы, а в том, чтобы не позволить силе существовать отдельно от того нравственного начала, которое определяет границы ее применения.

Тогда приходится иначе посмотреть и на само понятие силы. Мы привыкли связывать ее прежде всего со способностью победить другого, заставить его отступить, подчинить своей воле или защитить свое. Такая сила необходима, когда возникает реальная угроза, и никакая этика мира не может требовать от человека, общества или государства беззащитности. Способность защитить жизнь, свободу, близких и свою страну сама является ответственностью.

Однако есть и другая сила — способность установить предел самому себе. Иметь возможность взять и не взять. Обладать властью и не унизить. Быть богатым и понимать, когда достаточно. Пережить оскорбление и не позволить ему превратиться в месть. Любить свой народ, не нуждаясь для этого в ненависти к другому. Жить благополучно, не теряя способности переносить трудности. Такая сила гораздо менее заметна, потому что у нее часто нет внешнего противника. Человек одновременно оказывается здесь и тем, кто способен совершить действие, и тем, кто должен определить для себя границу дозволенного.

Если у Абая я увидела вопрос о том, каким должен быть человек, чтобы его воля и разум не существовали отдельно от сердца, то у Шакарима особенно важной для меня является идея ұждан — совести как внутреннего нравственного начала человека.^[v]

В этом понятии меня заинтересовало прежде всего перемещение нравственного требования извне внутрь. Там, где существует опасность, приказ, страх наказания или жесткая необходимость, значительная часть дисциплины обеспечивается обстоятельствами. Во время войны человек нередко просто не имеет возможности жить так, как будто происходящее его не касается. Сама ситуация заставляет его терпеть, действовать, помогать, подчинять личное общему. Но мирная жизнь устроена иначе. Она возвращает человеку выбор.

И именно поэтому мирная жизнь, возможно, предъявляет к человеку в каком-то смысле более сложное нравственное требование. Шакарим связывает ұждан со справедливостью и милосердием; нравственный суд постепенно становится внутренним судом самого человека. Мне кажется, здесь находится один из возможных ответов на вопрос, с которого началось все это рассуждение. Мир не может воспроизводить военную дисциплину, не превращаясь снова в войну. Значит, внешнюю необходимость должно в какой-то мере заменить внутреннее требование человека к самому себе.

Наверное, одна из самых трудных форм человеческой силы проявляется именно тогда, когда я могу поступить иначе, мне никто не помешает и, возможно, никто даже не узнает о моем поступке, — но я сама себе этого не позволю. Не потому, что боюсь наказания, а потому, что существует граница, которую я признаю обязательной для себя.

Если это так, то Абай и Шакарим позволяют увидеть проблему мирной силы с двух связанных сторон. Человеческая сила должна постоянно упражняться, иначе она слабеет; но одновременно она должна приобрести внутреннюю нравственную меру, иначе само упражнение силы легко превращается в господство над другим. Война дает человеку внешнего противника. Мир, возможно, требует от него гораздо более сложной способности — быть сильным тогда, когда внешнего противника нет, а предел собственной силе приходится устанавливать самому.

Однако индивидуального самоограничения для устойчивого мира явно недостаточно. Война сильна еще и тем, что очень быстро создает чувство общности. Перед лицом общей угрозы многие различия между людьми теряют прежнее значение, а опасность дает им общую цель и ощущение принадлежности к чему-то большему. Современные исследования группового поведения подтверждают, что внешняя угроза действительно способна резко усиливать внутригрупповую солидарность. Но те же исследования, а также антропологические наблюдения за обществами, которые длительное время сохраняют мирные отношения между соседними группами, показывают, что общность может поддерживаться и иначе — через взаимозависимость, общие нормы, устойчивые институты, ритуалы, способы разрешения конфликтов и более широкую идентичность.^[vi]

Если война способна объединять людей общей угрозой, то мир, вероятно, должен уметь объединять их общим делом. Не призывами к абстрактной любви друг к другу и не убеждением в том, что все противоречия исчезнут, а настоящими задачами, которые требуют усилия, сотрудничества, ответственности и способности иногда поступиться непосредственным личным интересом.

С этой точки зрения мне стало особенно интересно снова посмотреть на культуру Степи, из которой я сама происхожу. Конечно, было бы неправильно представлять ее как общество, которое уже когда-то нашло секрет мирной жизни. В истории Степи были войны, межродовые конфликты, насилие и месть, как и в истории практически любого общества. Но рядом с ними существовали способы взаимодействия, которые сегодня заставляют задуматься: асар — совместная работа ради того, кто один не справится; бітім — стремление завершить спор примирением; гостеприимство, благодаря которому чужой человек становился гостем и тем самым человеком, за которого хозяин принимал ответственность; аманат — идея доверенного человеку обязательства, которое не исчерпывается его непосредственной выгодой. Мне представляется важным исследовать, не сохранились ли в этих обычаях и понятиях способы создавать «мы» не только против кого-то, но и ради чего-то.

Поэтому мое первоначальное размышление о войне постепенно стало превращаться в более широкий вопрос об ответственности. За кого отвечает сильный человек — только за себя, за свою семью, род, народ, незнакомого человека, землю, которой он пользуется, людей, которые будут жить после него? Чем шире становится этот круг, тем сложнее нравственный выбор, потому что интересы разных кругов далеко не всегда совпадают. Любовь к семье может столкнуться с обязанностью перед обществом, интерес государства — с правами человека, благополучие нынешнего поколения — с возможностью будущих поколений жить на той же земле.

Поэтому мне кажется опасной слишком простая идея о том, что нравственное развитие состоит лишь в последовательном расширении круга ответственности и что меньшим всегда можно пожертвовать ради большего. История слишком хорошо показала, к чему приводит представление о том, что отдельного человека допустимо принести в жертву народу, государству или великой цели. Скорее речь должна идти о поиске такой меры, которая позволяла бы сохранять максимально широкое пространство жизни и свободы, не уничтожая один круг ответственности ради другого. То есть, это вопрос о границе силы. Чем сильнее человек, группа или государство, тем меньше внешних препятствий могут удержать их от поступка. Поэтому тем важнее становится то, что способно установить предел изнутри или посредством общей для всех нормы.

В науке давно идет дискуссия о соотношении морали и права. В обсуждаемом вопросе нравственная идея внутренней меры и правовая идея общей меры оказываются значительно ближе друг к другу, чем мне прежде представлялось.

В основе права, как я его понимаю, лежит идея о том, что фактическое превосходство одного человека над другим не должно само по себе определять меру его свободы. Люди различаются богатством, властью, знаниями, физическими возможностями и общественным положением, и право не может устранить эти различия. Но оно способно поставить между фактической силой одного и свободой другого общую меру. Владик Нерсесянц называл такой основой права формальное равенство — равную меру свободы и справедливости.^[vii]

Когда-то именно размышления о формальном равенстве привели меня к исследованию доступа к правосудию. Меня интересовало, что должно произойти, чтобы провозглашенное равенство действительно стало доступным человеку правом: чтобы он мог быть услышан, быть понят, иметь доступ к системе разрешения спора, которой можно доверять, и получить справедливое решение. Ведь одинаково провозгласить право для сильного и слабого еще не всегда означает дать им равную возможность этим правом воспользоваться.^[viii]

Теперь предлагаю посмотреть на этот же вопрос в гораздо большем масштабе. Государства так же фактически не равны между собой: они различаются военной силой, богатством, населением, ресурсами и политическим влиянием. Однако международное право исходит из принципа их суверенного равенства, то есть пытается установить общую правовую меру для субъектов, которые в реальности обладают совершенно разной силой. В этом смысле послевоенный международный правопорядок можно рассматривать как одну из самых масштабных попыток человечества не позволить фактическому превосходству государства превратиться в его право распоряжаться судьбой другого государства.^[ix]

Сегодня особенно хорошо видна хрупкость этой конструкции. Международное право продолжает существовать, международные суды и организации работают, государства в основном продолжают заключать и исполнять договоры, и было бы неверно утверждать, что право просто исчезло. Но одновременно все труднее не замечать разрыва между провозглашенным равенством и реальной способностью государств влиять на содержание правил, требовать их применения к другим, избегать последствий собственных нарушений или получать эффективную правовую защиту. Если одинаковое действие получает различную правовую оценку в зависимости от того, кто его совершил, если фактическая сила начинает определять меру дозволенного, то проблема касается уже не отдельного нарушения нормы, а самой идеи права.

Международный правопорядок устроен гораздо сложнее, а вопрос о соотношении суверенного равенства государств и огромного фактического неравенства между ними требует отдельного серьезного исследования. Но для размышления о мирной силе он представляется мне принципиальным, потому что право, возможно, является одной из самых совершенных придуманных человечеством форм такой силы. Оно не уничтожает силу и не делает людей или государства одинаковыми. Оно требует другого: признать, что сама способность что-то сделать еще не дает права это сделать.

В этом смысле право делает на уровне общественных отношений нечто отдаленно похожее на то, что совесть должна делать внутри самого человека: ставит между возможностью и поступком меру. Разумеется, право и нравственность нельзя отождествлять. Право опирается на внешние, общеобязательные правила и институты, тогда как нравственный выбор остается внутренним выбором человека. Но для моей темы существенно то, что оба они отвечают на один и тот же фундаментальный вопрос: что должно удерживать силу от превращения самой себя в основание дозволенного?

При этом мирная сила необходима не только сильному, чтобы он умел себя ограничивать. Она необходима и слабому, чтобы принадлежащая ему свобода не оставалась декларацией. Мои прежние исследования доступа к правосудию давно убедили меня в том, что формального провозглашения равенства иногда недостаточно и что для сохранения действительно равной меры свободы могут потребоваться механизмы, компенсирующие фактическое неравенство возможностей. Возможно, тот же вопрос нужно серьезно поставить и применительно к международному правопорядку: какие механизмы нужны для того, чтобы огромное различие в фактической силе государств не уничтожало смысл их юридического равенства?

Так постепенно из совершенно частного вопроса, возникшего у меня при чтении Магауина, начала складываться идея, которую я называю этикой мирной силы. Эта идея соединяет несколько вещей, раньше казавшихся мне отдельными: необходимость сохранять и упражнять человеческую силу в условиях, когда внешняя опасность больше не заставляет это делать; внутреннюю способность человека устанавливать предел собственной силе; способность общества создавать солидарность без общего врага; расширение ответственности за пределы непосредственного собственного интереса и право как общую меру, не позволяющую фактической силе самой определять границы дозволенного.

При таком понимании мирная сила совсем не означает слабости или отказа от борьбы. Она не требует от человека, общества или государства отказаться от способности защищаться и не предполагает, что любой конфликт можно устранить добрыми намерениями. Напротив, речь идет о сохранении силы при одновременной способности устанавливать пределы ее использования, защищать свое, не нуждаясь в уничтожении чужого, объединяться не только перед лицом общей угрозы, но и ради общего дела, и создавать такие институты, в которых сила аргумента хотя бы в какой-то степени способна заменить аргумент силы.

И, возможно, здесь находится главное различие между силой войны и силой мира. Война в значительной степени создает сильного человека посредством внешней необходимости. Она дает ему врага, опасность, общую цель и обстоятельства, в которых невозможно остаться прежним. Мир ничего этого не гарантирует. Он оставляет человеку гораздо больше свободы — и именно поэтому требует от него способности самому принять на себя то, что прежде навязывали обстоятельства.

Война мобилизует человека угрозой смерти. Мир должен научиться мобилизовывать человека ценностью жизни. Добиться такой мобилизации в мирное время значительно труднее.

Сегодня, когда вокруг нас идут войны, естественно прежде всего думать о том, как их закончить. Пока гибнут люди, едва ли существует более срочная задача. Но рано или поздно войны заканчиваются, и тогда оказывается, что прекращение стрельбы само по себе еще не отвечает на вопрос о том, как жить дальше. Бывшему врагу снова предстоит стать человеком, обществу — найти основания для солидарности, не связанные с общей угрозой, а людям — сохранить мужество без ненависти, дисциплину без принуждения и способность поставить нечто большее выше собственного непосредственного интереса, не нуждаясь для этого в новой войне.

Поэтому, возможно, нам следует искать не мир, в котором человеческая сила становится ненужной, а мир, который требует от человека другой силы. Не той, которая существует только благодаря противнику, а той, которая способна сохраняться без него; не только силы преодолеть другого, но и силы преодолеть себя; не только силы защищать границы своего, но и способности признать границу собственной власти.

Нам недостаточно научиться прекращать войны. Нужно понять, каким должен быть мир, чтобы он не требовал время от времени нового врага для восстановления человеческой силы.

Можем ли мы научиться быть сильными без внешнего врага?

Наверное, с этого вопроса и начинается то, что я называю этикой мирной силы.